Una larga brecha se abre intermitentemente en los cimientos de la contestación. La historia del movimiento de subversión ha estado atravesada por la insuperable confrontación de sus dos polos magnéticos. El vitalismo y la política, las aspiración de intensidad y la voluntad de sentido han convivido en los estrechos márgenes de un espacio en el que no ha llegado a cristalizar una voluntad unitaria. Sobre la historia de la autonomía pesa la separación impuesta por la Modernidad, la fragmentación de la transformación global en aspiraciones parciales que no llegan a engarzarse en una conciencia coherente.

El arte como fuga

Todo vitalismo se reconoce primero en alguna forma de estilización. La vida como acto, como poesía, palpita en la aspiración de intensidad, de ahí que el vitalismo se haya reconocido en el arte el lugar privilegiado del instante, de la creación. El arte ha sido, para esta voluntad de aventura, una posibilidad de permanente expansión. La metáfora de la fuga, del transcurso, sirve como ejercicio de aproximación a la estética del vitalismo. Y sin embargo, el arte ha implicado otra voluntad, aquella que se añade y compone su contradicción radical.

Desde sus orígenes románticos propugnó el deseo de una realización completa de una vida liberada del tiempo, de las fracturas que se abren para quien olvida la autoridad del pasado y las convenciones que encierra la existencia en los fragmentos congelados de la prescripción moral. Pero el proyecto del arte (su promesa) quedó atrapado en los rituales de la producción de objetos y en la expansión del artista como genio creador. Resultado de la doble separación entre el objeto y el artista y el artista y el espectador, su aspiración global, tantas veces invocada, permaneció condenada a su perpetuo sacrificio. Las rupturas, la actividad polémica quedaron simplificadas en la imagen y en la figura mitificante del genio, esencias de unos resultados dispuestos para su contemplación en la galería de los museos o en las estanterías dedicadas a las biografías ejemplares. El arte en tanto actividad separada, especializada en la creación formal, sólo ha podio realizar productos separados de tal actividad. La obra de arte y el artista no llegaron a contaminar a sus espectadores del hecho original que decían representar, el hecho de la creación en tanto tal.

G. Agamben, en un breve pero brillante ensayo , recorre la genealogía de esta insuficiencia, de esta incompletud del proyecto artístico. La Modernidad al separar al artista del artesano abandonó el campo de la creación a su naufragio. El arte como actividad especializada se perdió en la creación autorreferencial, en la fractura que se abre entre la obra y el espectador. Agamben escribe: "ahora la verdad suprema de la obra de arte es el principio creativo-formal puro que desarrolla su potencia en ella, independientemente de cualquier contenido. Esto significa que, para el espectador, lo que en la obra de arte es esencial es precisamente lo extraño y falto de esencia, mientras que lo que descubre de sí mismo en la obra, es decir el contenido que puede discernir en ella, ya no se le aparece como una verdad que encuentra en la misma obra la expresión necesaria, sino que es algo de lo que él ya es plenamente consciente por su cuenta como sujeto pensante y que por lo tanto puede creer legítimamente que él mismo puede llegar a expresar (...) Ahora la experiencia del arte ya no puede ser más que la experiencia del un desgarro absoluto" .

Y sin embargo en los sótanos de la experiencia artística habita otra voluntad que aspira a reunir los sujetos separados (el artista y el espectador, la obra y el hecho de la creación). El deseo del realismo fue precisamente el compromiso, la permanencia. Esta vocación se realizó en una ejecución que se quería al servicio de la denuncia, de la expresión de un reivindicación anónima. El mejor de los pintores realistas, Courbet, encarnó en su actividad cotidiana este deseo de unidad en el momento en que su labor en el taller se compartía con su actividad como delegado en la Comuna. Incluso el dadaísmo, que entre los movimientos de vanguardia se presentó como la mejor expresión de la ruptura y la fuga, podía reconsiderar sus posiciones. En uno de sus últimos manifiestos se reconoce el deseo de orden, la garantía de sentido: "el arte es una función espiritual del hombre que tiene como objetivo salvarle del caos de la vida (tragedia)" .

De hecho, la sucesión de las vanguardias artísticas fue una reactualización constante e inacabada de una subversión en el interior del campo artístico que revocaba la tensión de sus presupuestos, la tensión por superar los marcos de la creación aislada. En un último y extremo golpe de fuerza transportaron el ideal de la obra de arte al terreno de la vida cotidiana. La reclamación de lo moderno, de lo nuevo en tanto nuevo, expresó en principio esta fuga de la cotidianidad formada y la imagen previsible. La articulación coherente de esta conciencia tenía que apostar por su expresión total, por el derribo de los tabiques que separan las distintas dimensiones de la vida. Esta búsqueda implacable de experiencias, que requerían la participación activa de quienes las vivían y sentían, se asemeja a una actividad poética extensa, a una implosión de la poesía sobre sí misma, un derrumbamiento que debiera anunciar su expansión ilimitada. Los situacionistas llamaron creación de situaciones a esta actividad consciente de promover los espacios para la poesía diaria. La negación del arte anunciaba, de este modo, su más acabada realización, su realización unitaria sobre el material completo de la vida.

En todo caso el fracaso del arte, su incapacidad para resolver en su seno las limitaciones que lo atraviesan ha resuelto su destino en un callejón sin salida ni retorno. La forma artística reducida a la creación aislada, a la figura de un flujo ininterrumpido, separado del resto de la potencia social, no encontró continuidad en una época unificada por la dominación. El arte, en y por su aislamiento, condenó a la vez la promesa de las vanguardias de democratizar las capacidades de creación y la ejecución del artesano, que con su actividad nos procuraba un lugar en el mundo (un sentido, un contenido de verdad).

Y sin embargo, el arte no es sino la institucionalización de una reclamación más profunda y masiva que parece anidar en el corazón de Occidente, y que tiene expresiones tanto sociológicas como intelectuales. Las filosofías de la vida sostuvieron esta potencia del goce creativo frente a la razón, frente a la determinación de un mundo acabado, ejecutado sobre la pobreza de unas normas dictadas por un fundamento (una racionalidad) a caballo entre la aspiración universal ilustrada y su realidad como triste proyección de una moral propia de las voluntades más frágiles. La apuesta vital de Nietzche se cerró en una afirmación absoluta: el cuerpo, la embriaguez de quien se reconoce en la voluntad dionisíaca de una vida sin más límite que el que ofrece la afirmación instintiva de una generosidad extrema en el caos del mundo. Freud, por señalar otro ejemplo, jamás se reconcilió con la cultura, sublimación necesaria de una líbido insaciable, una potencia que no quiere límites. La fuente irreprimible de los deseos, el deseo, adquiere la cualidad esencial de la creación, de la pérdida de lo conocido en un conjunto revuelto e inestable. Sólo la determinación, el poder, la cultura, la mala conciencia, se imponen como la balsa que contiene de un modo a la vez crítico e insoportable esa potencia de vida.

Los aventureros que abundaron en el siglo pasado, los colonizadores sanguinarios que dedicaron su vida a la conquista (lo mismo de territorios que de mujeres), los bohemios de las ciudades que rechazaron los motivos del goce burgués quebrando sus límites, aparecen como las figuras de la extensión social de la promesa del arte; a veces, como su parodia inaceptable, otras, como formas de exploración superior de la experiencia. En el terreno de las colectividades sociales esta aspiración emerge como la democratización de las condiciones para una vida intensa, como la reclamación de una radical liberación del deseo por medio de una potencia práctica que arruina las barreras impuestas.

Este flujo subterráneo que compone y quiebra nuestra cultura se expresa, mejor que en ninguna otra parte, en el anhelo de abrir los días como páginas en blanco, en la fiesta como liberación radical de la vida cotidiana. Ciertamente, en la fiesta se centraron las aspiraciones de una época. La Comuna de París entendió y vivió la fiesta como la máxima expresión revolucionaria de su tiempo: los relojes tendidos y detenidos sobre las calles, el retorno de los proletarios marginados en sus arrabales, los episodios generales de la reapropiación del espacio para el juego general de la vida.

El arte es, por tanto, representación de algo más que el arte, es la institucionalización de una significación que late en el corazón de la cultura, de una voluntad de liberar las fuerzas de la creación. Una voluntad mutilada, acotada a los límites de la producción objetual, es cierto, pero que amenaza constantemente con desbordarse. El arte como epifenómeno y como ideología de la liberación del deseo sólo sostuvo una relación positiva con el ejercicio de la autonomía en la medida en que en cierta forma se negaba como institución separada. De ahí la relación de las vanguardias con los movimientos revolucionarios, en tanto expresión artística más avanzada y gérmenes de su propia autonegación. De ahí, la voluntad de superación y realización del arte.

Las expresiones revolucionarias de todas las épocas se han relacionado de una forma u otro con esta inspiración. De hecho, no hay conciencia revolucionaria en la que no palpiten esos deseos de liberación, que no esté animada por esta telúrica del deseo, por esta voluntad de experimentación. Sin embargo, la difícil relación con su forma institucionalizada (con el arte) ha llevado a dirigir la atención hacia otras manifestaciones sensibles. Al lado de la militancia disciplinada, ha existido siempre una bohemia inasimilable y violenta, un afán destructivo que no quería conservar orden alguno. El anarquismo más nihilista es sólo su manifestación más palpable, pero esta tensión ha habitado en todas las formas primitivas de una contracultura que todavía no quería nombrarse (no hay en realidad ningún elemento de la contracultura que no esté formulado y expresado teórica y prácticamente desde principios del siglo XIX). De igual modo, al lado del pensamiento ilustrado, de las probables metafísicas críticas, han convivido como su reverso los iconoclastas, los apologetas de la ruptura de toda fuente de legitimación, los que no buscan ningún fundamento estable a su discurso.

Quizás el más radical defecto intelectual de esta corriente que ha querido presentar la liberación del deseo como la tarea fundamental de la actividad revolucionaria (desde Nietzche hasta Foucault) haya sido hacer abstracción de los contextos, de las fuentes de las determinaciones históricas concretas. En las filosofías de la vida, con todas las matizaciones que se quieran hacer, vive la consideración exclusiva de que toda determinación, toda limitación es esencialmente despotenciación, ejemplo vivo de lo que no debe permanecer de lo que hay que derrotar. El presupuesto central de la liberación parte de la idea de que hay algo que debe ser liberado, una potencia positiva y creativa que no debe permanecer encerrada.

Libertad es liberación. Liberación de lo que ya está ahí generando, creando. No hay cristalizaciones buenas, poderes buenos, limitaciones buenas, instituciones aceptables, solo hay bondad en la actividad de dislocar. Pero si libertad es liberación, si no hay más oportunidad que aceptarnos definitivamente en el flujo de una indeterminación sin trabas, ¿qué sentido tiene querernos autónomos, querer afirmar unos valores, recoger determinados fundamentos como sentido de nuestra acción y nuestro pensamiento? Estos fundamentos, de acuerdo con la lógica de liberación del deseo, debían agotarse rápidamente en el acto de su creación. Para el deseo todo objeto, todo valor, todo lo que aspire a permanecer, a formar mundo, es indiferente; sólo cumple la función de fijar por un instante su radical aspiración productiva. Realizada ésta, aquella primera producción es un estorbo, un deshecho.

La política como sentido

La aspiración de autonomía ha basculado sobre otra constelación de referentes prácticos e intelectuales en los que se reconocía como permanencia y voluntad de sentido, es decir como reverso de la liberación del deseo. La política, en tanto terreno en el que los grupos se enfrentan, campo agonal pero también marco consciente al que se debe ceñir la acción, ha sido el espacio de realización efectiva de la práctica de la autonomía. Los análisis de Hannah Arnedt son especialmente iluminadores a este respecto. Arendt lee a los griegos como los auténticos fundadores de la política. En la polis griega era precisamente la apertura que permitía a los sujetos encontrarse en una comunidad de diálogo entre iguales, la expresión privilegiada de la clausura de la brecha que los separa. La política, era por tanto, espacio de comunicación "puente entre los hombres", lugar (polis) en donde estos se reconocen y distinguen. En tanto tal, era y es aspiración de unidad y coherencia, realización de la comunicación como forma superior de relación.

Sin embargo, de entre todas las facultades humanas, Arendt concebía la acción como la forma de actividad más directamente política. De hecho, el concepto de acción desarrollado en La condición humana, acto irrepetible e irrevocable de dar lugar a "lo nuevo", se parece mucho a la potencia creativa en la que el vitalismo y los presupuestos de la liberación del deseo reconocieron su fuente esencial. Por tanto, la acción reconocida en el espacio público sólo puede aparecer de modo ambiguo, ambivalente. Si bien comprende en sí la verdadera posibilidad de que la sociedad se reconozca en su historia, de que se haga responsable consciente de su destino, la acción inicia, por otra parte, cadenas de acontecimientos de resultados imprevisibles. Abandonada y sin la guía de un sentido, puede llegar a tener traducciones monstruosas. Por eso los griegos, y más tarde los movimientos revolucionarios, trataron de contenerla en estructuras permanentes, en marcos en los que su propia potencia vuelta sobre sí misma no diluyera los límites de una vida aceptable. Por eso las teorías revolucionarias concibieron la acción como una actividad que debía estar sujeta a un sentido previo, sometida al gobierno de una necesidad primera: la voluntad divida en el milenarismo medieval; en el imperio de la Razón en el utopismo; el triunfo del proletariado en tanto sujeto universal en el marxismo hegeliano, etc.

De este modo, la acción, que Arendt comparaba permanentemente con el hecho del nacimiento, de hacer aparecer en el mundo algo nuevo, sólo se guarnece de sí misma si va acompañada y guiaba por un sentido, por una solidaridad esencial con un campo valorativo previo, a la vez que por unos marcos de realización establecidos para garantizar, siempre precariamente, esta solidaridad radical. Es aquí donde la acción se pliega al valor, donde la moral, como de sus cenizas, renace frente a la abolición que había postulado la liberación del deseo. No ha existido movimiento que, inmerso en la praxis de transformación de este mundo, no se haya reconocido en determinados valores, ideales, proyecciones de futuro, que de hecho no se haya visto contaminado por una moral, por principios trascendentes.

Sin embargo, la mayor parte de las formas históricas de la contestación práctica, ante el enorme esfuerzo de tomar los principios que fundan y orientan la acción como resultados precarios de un determinado consenso (de una peculiar creación histórica) se han degradado y, finalmente, se han traicionado en la búsqueda de un fundamento, de una verdad primera y universal. El sujeto de la acción ha vuelto a ser la Necesidad. La política se ha transformado en técnica, actividad por la cual la Razón señalaba a la práctica un orden, la secuencia de sus etapas y sus objetivos. De este modo, el impulso que el arte reconocía como fuente se ha visto negado en la aberración política, en esta asimilación tecnocrática de la acción.

De hecho, la mejor expresión moderna de la política, la organización obrera, no logró superar esta contradicción. En sus márgenes se dio a un tiempo la realización de una individualidad plenamente política (el obrero militante) y la máxima degeneración del ejercicio de la autonomía (la burocracia) como espacio de comunicación horizontal y proyecto global de autogestión de la sociedad. Sin embargo, la tensión que en su seno se establece entre la necesidad de legitimar su proyecto radical y su status precario como organización minoritaria en estado de guerra permanente, se ha resuelto en su doble derrota teórica y práctica. En la teoría, la actividad acabó concibiéndose como la aplicación mecánica de las verdades, descubiertas por la contemplación intelectual. en la práctica, el reformismo burocrático (conformismo moderado con la dominación) y la tentación militarista, vanguardista o jerárquica (primado de la eficacia sobre la democracia) acabaron arruinando su validez histórica como expresión autónoma avanzada.

De todas formas, la única posibilidad de constitución autónoma de un colectivo (de apertura de un campo en el que efectivamente la sociedad se reconoce en su acción a la vez que controla) pasa por la apuesta moral, por principios del juicio que señalan lo que está bien y lo que está mal. ¿Qué fuente entonces puede tener este deber ser, que se quiere principio y limitación de la acción? Una sociedad autónoma sólo reconoce valores en tanto está sujetos a cuestionamiento, en la medida en que son también resultados de la acción, productos de la imaginación colectiva. La verdadera defensa frente a la tentación irresistible de fundar la práctica a la Necesidad sólo se resuelve en la aceptación de la precariedad de la existencia social. La afirmación de determinados valores como principios de acción únicamente puede deberse a que su construcción es el resultado de la reflexión y deliberación colectivas, el producto de una aceptación pactada en la encrucijada entre el pasado heredado y los problemas del presente. No hay fundamento extrasocial de los valores.

Ahora bien, cuando se reconoce que la acción necesita de un sentido que limite sus posibilidades, de unos valores sustantivos que orienten sus resultados, se debe admitir también una serie de facultades que quieren la permanencia de un determinado mundo (la responsabilidad con ciertos principios). Desde luego, cuando se habla de limitar o de orientar no se señala que la acción produzca de acuerdo a un plan, lo que la asimilaría al trabajo (producción de lo ya conocido, hacer de acuerdo a patrón), sino de que lo nuevo a lo que da lugar, lo que hace nacer, guarde cierta solidaridad con el sentido de desencadenó la acción. Actuar es siempre comprender el reverso de la acción, y por eso, tanto en Grecia como el movimiento obrero, se buscaron fundamentos estables para el ejercicio de la política. En la polis, instituciones como el ágora y el nomos ponían límites al ejercicio autónomo de la acción, señalaban los campos en los que su aplicación en legítima y aquellos en los que parece inaceptable. En los movimientos revolucionarios, la organización (el partido o el sindicato) trataba de garantizar no sólo la ortodoxia del proyecto (lo que comprende esta degeneración técnica de la acción), sino también los marcos en los que una acción sin observación estratégica, sin el apoyo de determinadas bases prácticas, provocaría derrotas definitivas.

Querer actuar es, por tanto, reconocerse en la acción (reconocerse en la historia), pero es también saberse impotente ante una facultad que, abandonada a sí misma, puede llevarnos al más total de los desastres. Por esta razón, Castoriadis señalaba que el ejercicio de autonomía es necesariamente un ejercicio de autolimitación, de contención, de control y de gestión de sentido. no puede extrañar que un determinado número de facultades que tratan de garantizar esta autolimitación hayan figurado siempre en el vocabulario político, y no sólo en la dirección de garantizar la permanencia de un determinado status quo, legimitimación ideológica de una situación de dominación, sino para proteger a la sociedad de la propia potencia de su actividad. La prudencia (fronesis), que entre varias opciones posibles apuesta por la menos arriesgada y la más coherente con un determinado proyecto; el compromiso que sujeta y reúne a los individuos en torno a sus propósitos; la capacidad de prometer que garantiza cierta perdurabilidad del presente... son, en definitiva, facultades que quieren la permanencia de un mundo, formas de estabilidad son las cuales es inconcebible plantear crítica práctica alguna.

Perímetro y voltaje

El ejercicio de la autonomía, necesita, pues, de liberación e institución, potencia y límites. No existe posibilidad de acción son bases sociales que la hagan posible, no hay autonomía en el eterno cuestionamiento que conduce a la reiteración de lo mismo, Esto es precisamente lo que define el ejercicio de autonomía como tragedia. Las sociedades humanas sólo pueden llegar a alcanzar cierto grado de autoinstitución, actividad consciente y lúcida de organización de la vida, si son capaces de reconocerse, en la transformación histórica, de reconocerse como alteridad. Pero habitar en la historia conlleva siempre la imposibilidad de garantizar el futuro, supone el encuentro con cierta forma de mortalidad que amenaza con liquidar el mundo compartido. De igual forma, solamente las sociedades que articulan una coherencia practica y que elevan unos determinados principios sustantivos como guía de su acción logran vivir la historia como una aventura intensa conscientemente aceptada.

Ciertamente, no han existido sociedades autónomas sino constituciones que han reconocido cierto grado de autonomía pública para algunos colectivos (Grecia para los ciudadanos) y algunos sujetos que desde la Modernidad se han declarado en guerra abierta por la instauración parcial de ese sentido para el conjunto de la sociedad (el movimiento obrero, la ciudadanía burguesa republicana, la lucha de las mujeres...) Sin embargo, a pesar de su parcialidad y de lo limitado de sus resultados, estas experiencias permiten concebir y plantear esta historia de la autonomía como promesa y encrucijada. Sin su acumulación en el pasado, sin este depósito perdurable en la memoria, hubiese sido imposible concebir en nuestra época rastros de esta voluntad.

¿Dónde queda hoy la experiencia conflictiva de esta autonomía? Nuestro tiempo se anuncia como la definitiva restauración de la armonía. La pluralidad de representaciones devuelta y multiplicada por las máquinas publicitarias genera medios de condicionamiento de la identidad que nos interpelan, ya, como la encarnación acabada de la libertad individual. La verdad de esta autonomía, en tanto recuperada como autonomía de la dominación, permanece, desde luego, latente en la práctica. La tarea inmediata de la contestación consiste en cifrar y nombrar esta verdad en términos ya intuidos. Sin embargo, nuestra coyuntura parece marcada por la mirada ingenua. Para la conciencia actual, la tensión ha sido liquidada, sus sujetos han muerto. La clase obrera se ha disuelto en la miseria y la derrota de sus postulados. Sus restos, aquello que podría componer su soporte objetivo, permanece descompuesto en la pluralidad de ofertas simbólicas que esta sociedad reproduce como su único entorno. El arte hace ya tiempo que se perdió en la producción de banalidades cargadas de un prestigio rancio. El tiempo de las vanguardias parece clausurado y la creación ha sido desviada al campo de una dominación que no se concierta en los museos, sino que quiere habitar las realidades de la calle.

En efecto, nuestro espacio se presenta bajo su codificación capitalista como al realización de las dos aspiraciones señaladas. El deseo de una vida intensa parece colmado en la velocidad de producción de nuevas representaciones, la horizontalidad política en la comunicación en red de los espacios virtuales. Los paquetes de viajes-multiaventura e internet se presentan ya como metáforas acabadas de los paradigmas de la ideología dominante: la experiencia trepidante y la comunicación realizada. Es cierto que ambas son la expresión burda, la desnaturalización radical de unas aspiraciones más profundas. Pero ya no se trata simplemente de que ambas aspiraciones hayan quedado fragmentadas en los dominios aislados de una experiencia que no logra desbordarse, sino que la posibilidad radical de una vida social, sin la cual ninguna de estos deseos puede llegar a concretarse, esta amenazada muerte. De hecho, lo que el capital no ofrece, ni siquiera a sus gestores, es un "lugar en el mundo", un espacio desde el cual se pueda pensar y desear otra cosa.

Hoy, ritmo de destrucción de las viejas formas de relación social desfigura los antiguos espacios de residencia. La globalización forzada produce su aniquilación general para las mayorías expropiadas; hace aparecer una nueva figura, el nómada moderno, el inmigrante que circula por los espacios espurios de la economía planetaria. Pero también amenaza los antiguos espacios de "residencia" de las poblaciones occidentales. La privatización general de la vida aniquila tanto el espacio público como ese "lugar en el mundo" en donde uno podía recogerse y permanecer. La mercantilización del carácter, su adecuación al imperio de la moda y de la flexibilidad, es un simple signo de lo poco privadas que son ya las vidas reducidas a lo privado.

La responsabilidad de este resultado no recae simplemente en la propia potencia preformativa del capital. La velocidad ha sido de alguna manera querida y deseada por la contestación. Seguramente la contracultura y todos los movimientos que sustituyeron al movimiento obrero como figuras avanzadas de la autonomía (desde el movimiento gays-lesbianas hasta la contracultura) fueron demasiado lejos en su voluntad de "liberación". Su derrota vino marcada por razones justamente inversas a las del movimiento obrero. Si el movimiento obrero representaba un proyecto global de transformación y una organización política disciplinada e integral los nuevos movimientos sociales construyeron organizaciones difusas, con aspiraciones parciales. De este modo, el movimientos obrero fue derrotado en su totalidad (por el capital o la burocracia) y los movimientos sociales fueron recuperados en su parcialidad.

En cierto modo, cuando las nuevas formas de contestación elevaban el ideal de liberación (del deseo, de la acción, de la potencia creativa) a la categoría de aspiración esencial, descuidaban el hecho de que la mercancía no necesita residencia permanente. Los resultados del ataque de estos viejos movimientos sociales en el territorio sólido de las viejas formas de dominación (la familia patriarcal, las comunidades orgánicas y todos su correlatos morales) no produjeron resultados estables en la forma de nuevos modos de habitar la cultura y las interacciones sociales. Así, el horror a permanecer, a detenerse, justificado en una lógica definición del poder como estado sólido y coherente, no produjo nuevas instituciones, lugares sobre los cuales asentar formas de comunidad que soportasen un nuevo ejercicio de autonomía. La renuncia a acumular resultados acabó en una liquidación sin herencia ni rastro. Liberaron el camino de viejas alineaciones, pero lo liberaron sin oponer la resistencia debida a un capital que habría de funcionar sin trabas. La paradoja de este resultado es aun más escandalosa si se considera que la ruptura de estas viejas formas de domino no se acusa en el seno las amplias mayorías, que inermes ante la renovada fuerza de la desposesión y víctimas de la destrucción de las bases sociales de su autonomía, se aferran a estas relaciones como única forma de supervivencia. De este modo, por ejemplo, el patriarcado debilitado en los hábitos de relación quienes gestionan la miseria, enfurece sus movimientos sobre los colectivos más débiles, sobre las mujeres que abandonadas a su suerte por la liquidación de sus comunidades, sostienen sus ruinas como único resorte vivo de la posibilidad de una inversión de situación .

La promesa de la liberación, la aspiración a una vida intensa, infinitamente probable y abierta fue el objetivo esencial de la lucha contra las formas burocráticas y autoritarias de relación. Pero, ¿acaso la seducción por la aventura, por el instante, la rebeldía frente a toda solución de permanencia no son ya parte del imaginario publicitario? Ciertamente, lo que el espectáculo realiza es el simulacro de aventura, la posibilidad de una colección infinita de experiencias, que ya no tienen la calidad de la experiencia. la experiencia implica una transformación, una transfiguración que arranca de un determinado estado y nos conduce a otro, pero cuando los acontecimientos se suceden sin dejar rastro, sin producir modificación, no hay posibilidad para la existencia de un sujeto de la transformación. La personalidad moderna se deduce como no-personalidad, en tanto carece de densidad, en tanto vive en una permanente revolución del sentido. Sin este "lugar en el mundo", sin esta posibilidad de permanecer no hay aventura ni experiencia, solo una melancólica sucesión de instantes.

Resurgencia

Hoy, la apuesta revolucionaria para por la misma consigna de la Internacional Situacionista: pulsar en "la clandestinidad de lo vivido" las fuerzas que ya están negando las bases de esta sociedad. Y sin embargo la mirada ha de ser necesariamente distinta. El trabajo crítico de la Encyclopédie des Nuisances sobre la I.S. contempla bien el anacronismo de su posición en su últimos años. Su desprecio por la herencia revolucionaria y su apuesta por combatir la tendencia general de la dominación en el mismo terreno del cambio no permitió reconocer el advenimiento de una derrota que nos dejaba inermes ante la renovación del movimiento de desposesión. De acuerdo con la EdN, la exigencia fundamental de la tarea revolucionaria es conservar los restos (lenguaje, comunidad, memoria) de las posibilidades de una vida no clausurada por la velocidad.

Por un momento, se trata de devolver al mundo una mirada reaccionaria, de retroceder y apoyarse en las ruinas de las viejas formas de socialización para permitirnos, más tarde, dar un salto adelante. Tal postura exige en primer lugar calibrar la calidad y la potencia de esas huellas de otro tiempo, revisar sus potencialidades autónomas. Quizá la reactualización de esta tensión que penetra la autonomía como deseo e institución se debe apoyar hoy en su dimensión política, aquella que mejor se aferraba a unos principios sustantivos que orientasen y controlasen la acción. La aspiración de sentido, la voluntad de permanecer, de crear y mantener ese "lugar en el mundo", es en buena medida también el deseo de nuestra época. Es cierto que en sus formas más aberrantes se realiza como retorno a las mistificaciones del pasado: la nación, el puritanismo, la reinvención religiosa del mundo... La voluntad de trascendencia y de sentido es tarea urgente para unas vidas cada más triviales e injustificadas, pero su materialización como actividad mitificante entorpece tanto o más el desarrollo de la autonomía que la expansión global del capital reconstituido.

La figura, la hipótesis del éxodo que a veces se esgrime como investigación de nuevas formas de vida en las que sea posible una experimentación real implica potencias las líneas de fuga, oponer al nomadismo forzado un nomadismo libre. Esta apuesta se reencuentra con el otro polo de la tensión, parece recoger lo Moguer de la herencia de las vanguardias artísticas y la contracultura. El paradigma de su actividad vuelve a ser la liberación del deseo. Pero, ¿se puede garantizar el éxito relativo de este éxodo sin vías, sin caminos estables, sin logísticas de aprovisionamiento que sostengan la marcha? Y por otra parte, ¿desde dónde parte este éxodo cuando la morada que teníamos en el mundo está cada vez más desdibujada y fragmentada? No habrá éxodo sin enfrentamiento, sin un combate que tendrá que apoyar nuestro bando en tierra firme, en principios precisos. Sin una constelación de referentes, todavía por crear, sólo habrá desbandada general, un abandono que puede arrojarnos a tierras aún peores que las que habitamos.

Parece imperativo, por tanto, reconocer en la materia sensible que compone lo social elementos y emergencias que quieran una permanencia y una estabilidad distinta a la del retorno al mito. Sin duda algo palpita en los trasteros , algo que se apropia del nomadismo mercantil del sentido y lo devuelve en la forma de una indiferencia radical. Pero este cinismo es una herramienta insuficiente si no opone, a veces dogmáticamente, una alternativa a la velocidad moderna. Reconstruir la autonomía es reconstruir un proyecto, pero también las bases sociales de tal proyecto: nuevas subjetividades que aspiren a una cierta coherencia, a escribir su historia, a acumular experiencias en la forma de nuevos medio de relación que sean recogidos como la memoria viva de la nueva comunidad.

¿Ha empezado ya este movimiento de reconstrucción? Sin duda, es pronto para saberlo. A veces se intuyen cristalizaciones positivas del rechazo. Corresponde ahora rastrear estos gestos, comenzar un largo sondeo que debiera acabar en la elaboración de hipótesis de trabajo político que ya tuvieran algún tipo de base y fuerza social, es decir que ya fuesen reconocidas por formas protocomunitarias con capacidad de acción .
Al fin y al cabo, se trata de resurgir en todos los posibles territorios de acción. Pero resucitar como potencia pasa por la elucidación del estado de esta tensión. Atreverse a no vivir en la historia es asomarse a los principios de quen no reconoce más autoridad que al que se deduce de los productos de su actividad. Una sociedad así, una sociedad autónoma, es una sociedad, como señala Castoriadis, que vive al borde del abismo. Gestionar el tiempo, intentar dotarlo de sentido, pero sin a la vez traicionarlo, implica el difícil equilibrio de reconocerse y fundarse en la propia acción.

Atreverse a no querer más fundamento que aquel que consensuemos, ni más objetivos que aquellos que decidamos, es considerar la mortalidad en un nuevo plano, es admitirla (admitir la temporalidad de todo fundamento, de toda regla) como único acceso a la libertad.

Resurgir en todos los frentes no significa, por tanto, ponernos simplemente en marcha con nuevas estrategias frente al enemigo redescubierto, sino reconocer en nuestra actividad la tensión que vibra en su transcurso. La autonomía será tragedia o no será.

Tomado de Maldeojo, Cuadernos de crítica social, 2, abril 2001.